فرهنگ امروز/ میشل فوسل ترجمه‌ی حسام حسین‌زاده:

«یورگن هابرماس»، دهه‌ها پس از نخستین مواجهه با دیدگاه‌های آنگلوساکسون در باب دموکراسی در آلمانِ اشغال‌شده پس از جنگ، هنوز هم بر تعهدش به نظریۀ اجتماعی انتقادی‌ای پایبند است که هدف رهایی بشر را پیش می‌برد. این امر پیامد یک عمر گفتگوی فلسفی است.

میشل فوسل: معمولاً کار شما را به اقدام مهمی پیوند می‌دهند که مکتب فرانکفورت در دهۀ ۱۹۳۰ آغاز کرد: بسط نظریه‌ای انتقادی دربارۀ جامعه که بتواند در جهانی که «سرمایه‌داریِ فن‌سالارانه۱» شکل داده است، پروژۀ رهایی را احیا کند. زمانی که تحصیلات دانشگاهی‌تان را پس از جنگ جهانی دوم آغاز کردید، تصویری متفاوت از فلسفه در آلمان رایج بود: تصویری کمتر قهرمانانه از فلسفه‌ای ناتوان که در معرض خطر ناسیونال سوسیالیسم قرار داشت. چه چیزی شما را برای انتخاب این رشته برانگیخت؟ آیا قضاوت بدبینانه‌ای که «هورکهایمر» و «آدورنو» در دیالکتیک روشنگری دربارۀ عقل بیان کرده بودند در انتخاب‌های اولیۀ شما در فلسفه (مطالعۀ «شلینگ») نقشی داشت؟

یورگن هابرماس: نه این‌گونه اتفاق نیفتاد. تا سال ۱۹۵۶، یعنی دو سال پس از تکمیل پایان‌نامۀ دکتری‌ام دربارۀ شلینگ در شهر «بُن۲»، به فرانکفورت نرفته بودم. به‌منظور توضیح اینکه چگونه با نظریۀ انتقادی مواجه شدم، مجبور خواهم بود کمی بیشتر به جزئیات بپردازم. در دانشگاه‌های آلمان بین سال‌های ۱۹۴۹ و ۱۹۵۴ به‌طور کلی تحصیل، صرفاً با استادانی ممکن بود که یا خودشان نازی بودند یا خود را با آن وفق داده بودند. دانشگاه‌های آلمان، از نقطه‌نظری سیاسی و اخلاقی، فاسد شده بود. بنابراین، انفکاکی عجیب بین مطالعات فلسفی من و اعتقادات چپ‌گرایی وجود داشت که در مباحثات هرشب دربارۀ ادبیات معاصر، تولیدات نمایشیِ مهم و فیلم که در آن زمان بیش‌ازهمه تحت‌سلطۀ فرانسه و ایتالیا بود خود را نشان می‌داد. به هر تقدیر در سال‌های آخرم در «جیمنازییِم۳»، کارهای مارکس و انگلس را به‌دست آوردم و متوجه موضوع ماتریالیسم تاریخی شدم. با توجه به این علایق، انتخاب قطعی و بدیهی‌ام مطالعۀ جامعه‌شناسی بود، اما این مبحث هنوز در دانشگاه‌هایی که در آن تحصیل می‌کردم، یعنی دانشگاه «گوتینگن۴» و بن تدریس نمی‌شد. پس از تحصیلاتم، بورسی تحصیلی برای مطالعۀ دقیق روی «مفهوم ایدئولوژی» به من اعطا شد. در طول این زمان، خودم را با ادبیات نظری دربارۀ مارکسیسم از دهۀ ۱۹۲۰ و بیش از همه سنت هگلی‌مارکسیستی آشنا کردم و زمانی‌که آدورنو در سال ۱۹۵۵ منشورها۵ را منتشر کرد به هیجان آمدم. پیش از آن دیالکتیک روشنگری هورکهایمر و آدورنو را می‌شناختم، اما فحوای این نظریۀ کاملاً «تاریک» با نگرش جوانان نسبت به زندگی مطابق نبود، کسانی که در نهایت می‌خواستند همه‌چیز را بهتر انجام دهند.

اما منشورها تاثیری کاملاً متفاوت بر من گذاشت. این کتاب مجموعه‌ای از مقالات مهم آدورنو از دهۀ ۱۹۴۰ و اوایل دهۀ ۱۹۵۰ دربارۀ «اسوالد اشپنگلر»، «کارل مانهایم»، «تورستن وبلن» و دیگران بود. امروزه، دیگر ممکن نیست تضاد بین این متون درخشان و جو مغشوش و بستۀ دوران «آدناور» را تصور کنیم. مشخصۀ آغاز جنگ سرد در آلمان، ضدکمونیستی است که سکوتی اجباری را، همچون دوران پرخفقان نازی‌ها، پروراند. در دل این سکوت پرابهام، انفجاری از سخنانی دقیق و واضح رخ داد که از ذهنی درخشان برآمده بود، ذهنی که بدون دلسردشدن از جو ضدکمونیستی دوران، فضای روزگار را با مقولاتِ بازیابی‌شدۀ مارکسیستی تسخیر کرد. واژگان رادیکال و پیچیدگی سبک تاریک مه بامدادی جمهوری فدرال آلمان را شکافت. این کتاب همچنین ژستی از «مدرنیتۀ ناب» بود که مرا گرفتار کرد. اما در مقالات آدورنو بیش از همه با کسی روبرو شدم که فاصلۀ تاریخی میان جنگ سرد درحال‌انجام و نظریۀ اجتماعیِ مارکسیستی دهۀ ۱۹۲۰ را که تا آن زمان مفروض گرفته شده بود، مضمحل کرد. چراکه او به این مقولات به شیوه‌ای بسیار فعلی و بسیار معاصر پرداخته بود! اگر حتی «ژان پل سارتر» را به‌یاد آورید، کسی که صحنه‌های پس از جنگ را با نمایشنامه‌هایش تحت‌سلطه درآورد، در آن زمان واقعاً هنوز به‌مثابۀ یک فیلسوف، سیاسی نبود. برای ما دانشجویان، جنس دوم سیمون «دوبوار» ریسمان به مراتب سیاسی‌تری نسبت به هستی و نیستی۶ سارتر به‌دست می‌داد.

هنگامی‌که آدورنو که چیزهای کمی از من خوانده بود، از طریق یک روزنامه‌نگار، «آدولف فریسه۷» سردبیر «موزیل۸»، مرا دعوت کرد تا به مؤسسۀ تحقیقات اجتماعی بیایم، هیچ‌چیزی نبود که مرا بازدارد. همسرم هنوز هم می‌گوید که من باعجله با اولین پرواز به فرانکفورت رفته‌ام. من هنوز هم این که در سال ۱۹۵۶ نخستین دستیار آدورنو شدم را به‌عنوان یک خوش‌شانسی بزرگ در نظر می‌گیرم.

میشل فوسل: شما اغلب مسیر فکری‌تان را به‌مثابۀ یک «محصول بازآموزی» به تصویر می‌کشید. پس از فاجعۀ آلمانی، شما از ابتدا با ارزیابی مجدد (به‌طور کلی منفی) چشم‌انداز فلسفی دموکراسی مشخص شدید. تا چه اندازه این الزام در ارزیابی شما از شخصیت هایدگر نقش داشت، کسی که حداقل در فرانسه، شدیداً فلسفۀ معاصر را متأثر ساخته است و چیزهای زیادی از او قرض گرفته شده است؟ اگر به دنبال لحظه‌ای فراتر از درگیری‌های شخصی هایدگر باشیم: آیا نکتۀ مهم در این مسئله نیز دست‌یابی به طلب فلسفه، در جهانی که توسط عقل‌گریزی تهدید شده است، نیست؟

یورگن هابرماس: تا به امروز، کانت و انقلاب فرانسه برای فهم من از دموکراسی تعیین‌کننده بوده‌اند. بلافاصله پس از جنگ، ما در منطقۀ تحت‌اشغال بریتانیا زندگی می‌کردیم و بیشتر دربارۀ دموکراسی‌های آنگلوساکسون یاد گرفتیم. علیه این پرده نمایش و در پرتو تاریخ شکست‌خوردۀ دموکراسیِ آلمانی، در آن زمان تلاش کردیم ضریب همبستگی غیرقابل درک به‌سوی پرتگاه فاشیسم را درک کنیم. این نسل من را به بی‌اعتمادی‌ای عمیق به خود آلوده کرد. ما شروع کردیم به جستجوی ژن‌های آزاردهنده و ضدروشنگری که در سنت‌های خودمان باید مخفی می‌شدند. پیش از هرگونه اشتغال ذهنی به فلسفه، این برای من درسی ابتدایی برای آموختن از فاجعه بود: سنت‌های ما تحت سوءظن بودند، آن‌ها دیگر نمی‌توانستند بدون اینکه موضوع نقد واقع شوند انتقال یابند، بلکه صرفاً انعکاسی به‌دست می‌آوردند. هرچیزی باید از فیلتر آزمون عقلانی و تأیید استدلالی عبور می‌کرد!

زمانی‌که در تابستان سال ۱۹۵۳ که هنوز هنگام تحصیلات دانشگاهی‌ام در بن بود، سخنرانی‌ای با عنوان مقدمه‌ای بر متافیزیک را از هایدگر در سال ۱۹۳۵ خواندم که به‌تازگی منتشر شده بود، لهجۀ خاص، انتخاب واژگان و سبک او فوراً به من گفت که روح فاشیسم در این انگیزه‌ها، افکار و عبارات آشکار شده بود. این کتاب واقعاً مرا بی‌قرار کرد، چراکه تا آن زمان خودم را به‌عنوان یکی از شاگردان هایدگر در نظر گرفته بودم. مقالۀ روزنامه‌ای که همان آخر همان هفته، مقاله‌ای روزنامه‌ای نوشتم که در آن ناامیدی‌های بزرگ سیاسی و فلسفی‌ام را بیان کردم، عنوان آن چنین بود: «اندیشیدن همراه هایدگر علیه هایدگر.» در آن زمان غیرممکن بود بدانید که هایدگر نامه‌هایی ضدیهودی به همسرش در اوایل سال ۱۹۱۶ نوشته بود و اینکه او بسیار پیش‌تر از سال ۱۹۳۳ تبدیل به نازی‌ای متعصب شده‌بود. با این حال، این واقعیت که او مصرانه نازی باقی مانده بود، در نهایت از سال ۱۹۵۳ معلوم شد.

از آن زمان، پذیرش غیرانتقادی هایدگر در فرانسه و در ایالات متحده، همواره برایم عجیب بوده است. برای من کاملاً پوچ به‌نظر می‌رسد که امروزه دفترهای سیاه را به مثابۀ چیزی جدید تلقی می‌کنند و اینکه برخی از همکاران حتی تلاش می‌کنند یهودستیزی هایدگر و بقیۀ خشم احمقانۀ او را به تاریخ هستی نسبت دهند! از سوی دیگر، هنوز معتقدم که استدلال‌های هستی و زمان، اگر با چشمان کانت و کیرکگارد خوانده شود، جایگاهی مهم در تاریخ فلسفه را حفظ می‌کند. با وجود تردید سیاسی این سبک، این کار را به‌عنوان نتیجۀ تاریخی طولانی از استعلازدایی سوژۀ کانتی در نظر می‌گیرم: بواسطۀ تصاحب روش‌های پدیدارشناسی هوسرلی به‌شیوۀ خودش، هستی و زمان همچنین میراث مهم پراگماتیسم امریکایی، تاریخ‌گرایی آلمانی و آن نوع فلسفۀ زبانی که از «ویلهم فون هومبولت۹» سرچشمه می‌گیرد را هضم می‌کند. برخی منتقدان این کتاب را تنها از دیدگاه یک مورخ اندیشه‌های سیاسی می‌خوانند. اما بدین ترتیب خواننده از ارتباط مباحث فلسفی و خودسری منحنی‌های درازمدت یادگیریِ فلسفی غفلت می‌کند. دوستم «کارل اتو آپل۱۰» همیشه اصرار داشت که تنها در سال ۱۹۲۹ با کانت و مسئلۀ متافیزیک، هایدگر اصول فلسفۀ مرگبار اخیرش را تنظیم کرد و متعاقباً دسترسی‌ای ممتاز به «سرنوشت حقیقت» را به خود اختصاص داد. از آن نقطه، هایدگر به‌طور فزاینده بحث فلسفی را رها کرد و تبدیل به متفکری خصوصی شد. گذار از «سخنرانی‌های ماربورگ۱۱» که به‌طور مشترک با متخصص الهیات «رودلف بولتمان۱۲» ارائه داد، به سخنرانی مراسم تحلیفش به‌عنوان رئیس دانشگاه در «فرایبورگ» تغییری از تفسیر فردگرایانه از «وجود» (دازاین۱۳) به خوانشی جمع‌گرایانه (فولکیش۱۴)، به «وجود مردم» بود. این هایدگر را در سال ۱۹۳۳ تبدیل به مبلغ و پس از سال ۱۹۴۵، تبدیل به مدافعی برای رژیم نازی کرد، یا حتی تبدیل به سخنگویی که جنایات نازی‌ها را مطلوب جلوه می‌داد.

میشل فوسل: سپس، در گفتمان فلسفی مدرنیته، نقدت بر اقرارهای یک‌جانبۀ عقل را بر فلسفۀ معاصر فرانسه اعمال کردی. در این زمینه به اتحاد بالقوه میان پست‌مدرنیته و نومحافظه‌کاری، به‌ویژه با فوکو و دریدا، اشاره کردی. می‌توانی به‌طور خلاصه پس‌زمینۀ این حکم را به‌یاد آوری، همچنان دلایلی که بعداً تو را به تغییر آن واداشت (با توجه به کتابی که همراه ژاک دریدا نوشتی و یا تجلیلت از فوکوی روشنگری)؟

یورگن هابرماس: در نسل من سوءتفاهم‌های بسیاری میان فیلسوفان این سوی «راین» و آن سوی آن وجود داشت و تلاش‌های کمی برای فهم یکدیگر به‌جای نادیده‌گرفتن دیگری شد. یکی از این چند استثناء «پل ریکورِ۱۵» تحسین برانگیز بود. یک توضیح برای این وضعیت تأسف‌بار قطعاً گرایش قوی آلمانی‌ها به فلسفۀ آنگلوساکسون است. علاوه‌براین سوءتفاهم‌های زبانی و تصادفی نیز هست. پرسش شما مرا به‌یاد سردرگمی بر سر اصطلاح «محافظه‌کار جوان» و «نومحافظه‌کار» انداخت. من به فوکو و دریدا، مسلماً در جدلی اغراق‌آمیز و در نتیجه ناعادلانه، به عنوان «محافظه‌کاران جوان» اشاره کردم. در تلاش بودم تا آن‌ها را آگاه کنم که نویسندگان آلمانی که آن‌ها بیش از همه آن‌ها را فرا می‌خواندند، در زمینۀ سیاسی مسمومی قرار گرفته‌اند. هایدگر و «کارل اشمیت» عمیقاً به منابع ضدانقلابی و ستیزه‌جویانۀ آلمانی نزدیک شدند که در تضاد کامل با مقاصد و اهداف نوعی روشنگریِ بازاندیشانه و در واقع، سنت‌های چپ‌گرایانه به‌طورکلی، قرار داشت. در آلمان این محافظه‌کاران جوان با شعار «چپ‌گرایانی برخاسته از جناح راست» شناخته می‌شدند چراکه آن‌ها می‌خواستند «مدرن» باشند. آن‌ها می‌خواستند از طریق ایده‌های نخبه‌گرایانه‌شان جامعه‌ای اقتدارگرا که به‌طور یکنواخت به هم پیوسته است را بواسطۀ حرکات ضدبورژوازی تحمیل کنند. این ذهنیت فعال، خود را با خشم علیه صلح ورسای تغذیه می‌کرد، صلحی که همچون یک تحقیر تلقی می‌شد. کارل اشمیت و هایدگر نه بر حسبِ اتفاق، بلکه در نتیجۀ انگیزه‌هایی که عمیقاً در نظریاتشان جاسازی شده بود، تبدیل به پیشگامان فکری رژیم نازی شدند. من همیشه از تضاد با مقاصد فوکو و دریدا آگاه بودم. نگرش عاطفی من شاید نیز بتواند این‌گونه توضیح داده شود که دقیقاً چپ‌های فرانسوی‌ای را برجسته می‌کرد که در چنین مردمی تثبیت شده بودند. مسلماً، باید کاری بهتر از کنترل احساساتم انجام دهم.

اما شما از من دربارۀ دلایل اختلاف در موضوع روشنگری پرسیدید. تا آنجا که من می‌فهمم، این جدال دربارۀ نقش ایدئولوژیک مسلمی نیست که بارها و بارها در تاریخ مدرنیتۀ غرب با کاربرد گزینشی استانداردهای غربیِ ما از جهان‌شمولیتِ برابری‌خواهانه و فردگرایانه ایفا شده است. آن‌ها برای پوشاندن عمل استانداردهای دوگانه، هم در توجیه ریاکارانۀ رژیم‌های سرکوبگر و هم در تخریب امپریالیستی و بهره‌برداری از فرهنگ‌های خارجی، اغلب خدمت کرده‌اند و هنوز هم خدمت می‌کنند. این نزاع بیشتر بر سر توضیح فلسفیِ صحیح این واقعیت است. باید به رسمیت بشناسیم که هرگونه انتقاد از کاربرد گزینشی و ریاکارانۀ استانداردهای جهان‌شمول باید در استانداردهای این جهان‌شمولیتِ بسیار مشابه تجدیدنظر کند. تا حدی که گفتمان دربارۀ اخلاق جهان‌شمول در سطح مفهومی استدلال کانتی انجام شده است، این عمل تبدیل به خودبازاندیشی شده است: یعنی خودآگاهانه متوجه می‌شود که نمی‌تواند معایب خودش را با طلب استانداردهای خودش نقد کند. این کانت بود که بر نوع تاریخی «جهان‌شمولیت» غلبه کرد که خودمحور بود و به دیدگاه ثابت خود محدود می‌شد. کارل اشمیت این «جهان‌شمولیت» سیاسی را در سر داشت که نوعی از امپراتوری‌های باستانی بود. برای این امپراتوری‌ها تنها بربرها] وحشی‌ها [فراتر از مرزها زندگی می‌کردند. از آن دیدگاه صلب استانداردهای ظاهراً عقلانی یک نفر بدون درنظرگرفتن دیدگاه‌های خودِ خارجی‌ها به هر چیز خارجی‌ای اعمال می‌شود. در مقابل، تنها آن استانداردهایی می‌توانند نقد را تحمل کنند که بتوانند از یک دیدگاه مشترک توسعه‌یافته در جریان شور و مشورت فراگیر توجیه شوند. این اتفاق نیازمند قبول متقابل همۀ دیدگاه‌هایی است که تحت‌تاثیرند. این تفسیری گفتمانی‌اخلاقی از جهان‌شمولیتی است که خودش را بازبینی می‌کند و دیگر دیگران را جذب چیزِ خاصی نمی‌کند. جهان‌شمولیت به‌درستی نتیجه‌ای را از این پیش‌فرض فهم می‌کند که هرکسی برای هرکس دیگر خارجی است و می‌خواهد همینطور باقی بماند.

در سال ۱۹۸۲، فوکو برای شش هفته مرا به «کلژ دو فرانس» دعوت کرد. روز اول دربارۀ فیلم‌های آلمانی صحبت کردیم: «ورنر هرتسوگ» و «هانس یورگن زیبربرگ» کارگردانان موردعلاقه‌اش بودند، درحالی‌که من در حمایت از «الکساندر کلوگه» و «فولکر اشلوندورف» صحبت می‌کردم. سپس دربارۀ برنامۀ آموزشی سال‌های مربوط به تحصیل فلسفی‌مان با یکدیگر صحبت کردیم که دوره‌ای متفاوت از دوره‌های دیگر بود. او به یاد آورد که چگونه «لوی استروس» و ساختارگرایی به او کمک کرد تا خود را از «هوسرل» و «زندان سوژۀ استعلایی» رها سازد. با توجه به نظریۀ گفتمانش از قدرت، در آن زمان از او دربارۀ استانداردهای ضمنی‌ای پرسیدم که نقدش بر آن بنا شده بود. او صرفاً گفت: «منتظر جلد سوم تاریخ جنسیت باش». تاریخی را برای بحث بعدی‌مان دربارۀ «کانت و روشنگری» مشخص کردیم. بسیار شوکه شدم از اینکه او در این فاصله درگذشت. در مورد دریدا، خوشبختانه من برای روشن‌کردن سوءتفاهم‌هایی که بینمان بود پیشقدم شدم. پس از آن او را چندین بار در پاریس ملاقات کردم و او نیز در فرانکفورت به دیدار من آمد. ما همچنین در نیویورک ملاقات کردیم و ارتباط تلفنی‌مان را حفظ کردیم – تا پایان. از رابطۀ صمیمی سال‌های پایانی خوشحالم. اما از زمانی که بوردیو نیز درگذشت، من در پاریس تنها شدم. چه کسی را باید برای ناهار ملاقات کنم؟ زمانی که «ژان فرانسوا کروگن۱۶» و «ایزابل اوبرت۱۷» در اواخر سال گذشته مرا به کنفرانسی جالب در پاریس دعوت کردند، از علاقه‌ای که توسط همکاران جوان فرانسوی‌ام نشان داده می‌شد، خوش‌وقت بودم.

میشل فوسل: کتاب شما دگرگونی ساختاری حوزۀ عمومی (۱۹۶۲) پایه‌گذار ساختمان فلسفی شما در آلمان و خارج از کشور بود. تا چه حد این کتاب که تلاش می‌کند ارزیابیِ مجددی از ایدئولوژی بورژوازی از روشنگری و ایده‌آل «حوزۀ عمومی» داشته باشد، فاصله‌ای از مارکسیسم ارتدکس را بیان می‌کند؟ آیا این فاصله نیازمند چشم‌پوشی از پروژۀ «تحقق‌بخشیدن به فلسفه» در حمایت از روشی بازاندیشانه است که «هر موقعیت بالاتر» از جامعه را رد می‌کند؟

یورگن هابرماس: مؤسسۀ فرانکفورت از آغاز کارش و بیش از همه پس از جنگ، ضداستالینیست بود. همچنین دلایل دیگری وجود دارد برای اینکه هرگز مارکسیسم ارتدکس وسوسه‌ام نکرده است. برای مثال، هرگز به محوریت اقتصاد سیاسی، نظریۀ ارزش اضافی و مداخلۀ دولت رفاه در اقتصاد متقاعد نشدم. در دوران جوانی‌ام مطمئناً به‌طور نزدیک‌تری با فعالیت‌های چپ‌گرایانه هم‌راستا بودم تا پس از آن. اما همچنین پروژۀ اولیۀ «تحقق‌بخشیدن به فلسفه» که به آن اشاره کردید، بیشتر آرمان‌گرایانه و با الهام از مارکس جوان بود. دگرگونی ساختاری حوزۀ عمومی پایان‌نامۀ پست‌دکترایم تحت نظارت «ولفگانگ آبندروت۱۸»، تنها مارکسیستی که در دانشگاهی آلمانی کرسی داشت، به بهترین وجه در مسیر دموکراسی سوسیالیستی بود. اگر برایت جالب است، باید بگویم من همیشه یک سوسیالیست پارلمانی بوده‌ام – در این رابطه اوایل متأثر از مارکسیست‌های اتریشی مثلِ کارل رنر و اتو باوئر بودم. نگرش من در نظریه و عمل از زمانی که مقدمه‌ای بر ویرایش جدید این کتاب در سال ۱۹۷۱ نوشتم، تغییرِ قابل ملاحظه‌ای نکرده است. مطالعات آکادمیک همواره با این ملاحظه نوشته می‌شوند که تمام تحقیقات خطاپذیر هستند. این نقش باید به‌وضوح از دو نقش دیگر روشنفکر چپ‌گرا، یعنی دخالت او در مباحث سیاسی در فضای عمومی و سازمان عمل سیاسی مشترک، جدا شود. این جدایی نقش‌ها ضروری است، حتی اگر روشنفکران تلاش کنند هر سه نقش را در یک فرد ترکیب کنند.

میشل فوسل: می‌توان گفت پروژۀ فلسفی شما که می‌تواند صورتِ کامل‌شدۀ موقتی‌اش را در نظریۀ کنش ارتباطی دید، تلاش می‌کند تا راهی برای خروج از «جنگ خدایان» و نسبی‌گرایی ارزشی بیابد که ماکس وبر آن را خصیصۀ مدرنیته از می‌داند. تا چه حد این پروژه به فهم جدیدی از مفهومِ «عقل» مرتبط است؟ تا چه حد فکر می‌کنید محکومیت‌های امروز عقل ابزاری، با توجه به اینکه این محکومیت‌ها بار دیگر طنینی گسترده یافته‌اند، هنوز به منظور اجتناب از بن‌بست‌های مدرنیته ناکافی هستند؟

یورگن هابرماس: «جنگ خدایان» ماکس وبر تا زمانی که پرسشی از رقابت بین «ارزش‌ها» و «هویت‌ها» است، نمی‌تواند با استدلال‌ها منطبق باشد. هر فرهنگ ارزش‌هایی را به همراه دارد که در آن‌ها خود را همچون نظمی متمایز به رسمیت می‌شناسد، نظمی که متفاوت از فرهنگ‌های دیگر است. همین امر برای هویت‌سازی‌های خودپندارۀ مردم به‌کار می‌رود. در این دو مورد پرسش‌های وجودی از زندگی‌ای خوب یا موفق، صرفاً می‌تواند از منظر اول شخص پاسخ داده شود. اما اختلاف دربارۀ جهان‌شمولیت اخلاقی مربوط به مسائل عدالت است؛ و این مسائل زمانی می‌توانند به صورت اصولی حل شوند که تمام طرفین آمادگیِ آن را داشته باشند که از نظرگاهِ دیگران نگاه کنند تا بتوانند مناقشه را با درنظر گرفتنِ منافع برابر برای همۀ طرفین حل‌وفصل کنند.

پرسش شما دربارۀ نقد عقل ابزاری -ترجیح می‌دهم بگویم کارکردی- کمی متفاوت است. این پرسش امروزه برای مثال، در رابطه با سرمایه‌داری مالی مطرح است که وحشی شده است و از تمام کنترل‌های سیاسی فراتر رفته است. خلاصۀ کلام: از یک دیدگاه تاریخی بلندمدت، با ظهور اقتصاد سرمایه‌داری یک‌جور «طبیعت دوم» سفت‌وسخت درون جامعه پدید آمده است، منظورم نظامی اقتصادی است که خود را با اطاعت انحصاری از منطق سودمحور و خودبهرۀ سرمایه تنظیم می‌کند. مارکس این دستاورد تکامل اجتماعی را به‌عنوان موتور واقعی نوسازی اجتماعی به‌رسمیت می‌شناخت. همانطور که می‌دانیم، مارکس از رهاسازی نیروهای مولد به دستِ چنین نظام اقتصادی‌ای با شور و شوق استقبال می‌کند. اما همزمان، گرایش‌های ذاتی سرمایه‌داری که انسجام اجتماعی را تخریب کرده و خودباوری جوامعی که به‌طور دموکراتیک شکل گرفته‌اند را به تمسخر می‌گیرد، وارسی و محکوم می‌کند.

در نیمۀ دوم قرن بیستم، چنین گرایش‌هایی در کشورهایی که به «سازمان همکاری‌های اقتصادی و توسعه» تعلق داشتند تا حدی به وسیلۀ دولت رفاه مهار شده بودند. در مقابل، در جامعۀ جهانی ما که به‌طور فزاینده‌ای به‌هم وابسته است اما هنوز از نظر ملی پراکنده است، سرمایه‌داری مالی جهانی که حیاتِ مخصوصِ خودش را در پیش گرفته، همچنان تا حد زیادی از چنگال سیاست می‌گریزد. در پس‌نمای دموکراتیک، نخبگان سیاسی مثلِ تکنوکرات‌ها الزامات بازار را تقریباً بدون مقاومت اجرا می‌کنند. آن‌ها در چشم‌اندازهای ملی‌شان به دام افتاده‌اند و هیچ انتخاب دیگری ندارند. بنابراین، ترجیح می‌دهند فرایندهای تصمیم‌گیری سیاسی را از عرصۀ عمومی سیاست که در هر صورت خشک‌شده و زیربنای آن در حال فروپاشی است، جدا کنند. این‌جور استعمارکردن جوامع، آن‌ها را از درون متلاشی می‌کند و مواضع پوپولیست‌های راست‌گرا را علیه یکدیگر قرار می‌دهد. این وضعیت تغییر نخواهد کرد تا زمانی که قدرتِ سیاسی‌ای یافت شود که با شجاعت، هدف سیاسیِ جهان‌شمول کردنِ منافع را فراتر از مرزهای ملی پی بگیرد. حتی اگر فقط درون اروپا و منطقۀ یورو باشد.

نولیبرالیسم اصرار می‌کند که واگذاری مکانیسم‌های بازار به حالِ خودشان عقلانی است. پرسش شما اکنون اینگونه طرح می‌شود که اگر کسی با ارجاع صرف به الگوهای انتخاب عقلانی یا عقلانیت کارکردیِ نظام‌های خودحفظ‌کننده راضی نشود، «عقلانیت» و «عقل» را چگونه باید درک کند. نظریۀ اجتماعی در معنای کلاسیک آن نه‌تنها بواسطۀ فضیلت رابطۀ آن با کلیت، بلکه بواسطۀ فضیلت الهام‌بخشی‌های انتقادی آن، متمایز از رشته‌های تکیِ علوم اجتماعی است. بنابراین، با نظریۀ کنش ارتباطی، در تلاشم تا بنیان معیارهای انتقادی‌ای را توضیح دهم که اغلب در فرضیات شبه هنجاری پنهان است. پیشنهاد من این است که به‌دنبال رد پای عقل ارتباطی باشیم که در فرآیندِ ارتباطات درون خودِ اعمال اجتماعی ریشه دارد.

طرفینِ کنش در روال کنش‌های روزمره‌شان، متقابلاً مفروض می‌گیرند که در حال کنش مسئولانه و صحبت‌کردن از ابژۀ مشابهی هستند. آن‌ها به‌طور قراردادی و ضمنی مفروض می‌گیرند که منظورشان همان چیزی است که می‌گویند که به وعده‌هایی که می‌دهند عمل می‌کنند که ادعاهای آن‌ها درست است که هنجارهایی که آن‌ها به‌طور ضمنی معتبر می‌دانند درواقع موجه‌اند و چیزهایی از این دست. این کنش‌های ارتباطیِ روزمره و ساده‌لوحانه در فضایی از عقل‌هایی انجام می‌شود که تا زمانی که ادعاهای متقابل که به دنبال کسب اعتبار هستند به‌عنوان ادعاهای معتبر پذیرفته شوند، در پس‌زمینه پنهان باقی می‌مانند. اما ادعاهای قابل انتقاد که به دنبال کسب اعتبار هستند می‌توانند در هر زمانی نفی شوند. و هر «نه» روال روزمره را قطع می‌کند؛ هر تناقضی استدلال‌های پنهان‌شده را بسیج می‌کند. من اصطلاح «عقل ارتباطی» را برای ظرفیت بازیگران اجتماعی جهت عمل‌کردن در این فضای استدلال‌های عقلانی، همراه با کاوشی انتقادی به‌جای بی‌مهارتی‌ای کور به کار می‌برم. این توانایی خود را در «نه» گفتن، در اعتراض با صدای بلند، یا ابطال یک اجماع مفروض در سکوت نشان می‌دهد. علاوه بر این، در امتناع از دنبال‌کردن قراردادها به این دلیل که قرارداد است، در شورش علیه شرایط غیرقابل تحمل یا در خروج ضمنیِ عضو به حاشیه رانده‌شده یا حذف‌شده، چه به دلیل بدبینی باشد یا بی‌تفاوتی. همۀ نظم‌ها و نهادهای اجتماعی برپایۀ استدلال‌های عقلانی بنا شده‌اند. اگر انتظار محاکمه‌ای کم و بیش منصفانه را نداشته باشیم، حتی نمی‌خواهد در مناقشات ستیزه‌جویانه زحمت رفتن به دادگاه را به خود بدهیم. اگر فرض نکنیم که هر رأی «شمرده» خواهد شد در انتخابات دموکراتیک نقشی ایفا نخواهیم کرد. این‌ها مسلماً آرمان‌گرایانه و اغلب مفروضات خلاف واقع هستند، اما از دیدگاه مشارکت‌کنندگان، الزامی‌اند. امروزه می‌بینیم که وقتی این مفروضات به‌وضوح تحت شرایط پسادموکراتیک رد می‌شوند و نرخ خودداری از شرکت در انتخابات افزایش می‌یابد، چه اتفاقی می‌افتد. اگر دانشمند اجتماعی چنین مفروضات الزامی‌ای را از دیدگاه مشارکت‌کنندگان بازسازی کنند، می‌تواند انتقادش را، مثلاً از شرایط پسادموکراتیک، بر صورتی از عقل بنا نهد که در خود اعمال اجتماعی پدیدار می‌شود.

میشل فوسل: خصیصۀ همۀ کارهای شما تلاش برای استعلازدایی از فلسفه است، مثلاً نفی پارادایم آگاهی ذهنی از اطمینان به شخص و قوای ذهنی او. صرف‌نظر از اینکه نقطه‌نظر استعلایی در موضوعات خاصی مانند گفتمان، بین‌الاذهانی و ضرورت ترکیب فلسفه با علوم اجتماعی آشکار می‌شود. آیا این برای شما بدان معناست که مفهوم «سوژگی» هرگونه اعتبار هنجاری را از دست داده است؟

یورگن هابرماس: با تغییر پارادیم از فلسفۀ سوژه به فلسفۀ زبان روی مسئلۀ مهمی انگشت می‌گذارید. هگل پیش از این از تجسم نمادین و تاریخی عقل در صورت‌های «ذهن ابژکتیو» آگاه بود، برای مثال در قانون، دولت و جامعه. اما هگل آخر سر، این ذهن ابژکتیو را در اندیشه‌های غیرمادی‌اش دربارۀ ذهنِ مطلق مستحیل کرد. در مقابل، هامان و ویلهلم فون هومبولت یا هگلی‌های جوان، یعنی فوئرباخ، مارکس و کیرکگاد، موفقیت‌های استعلایی را به‌مثابۀ چیزی تحقق‌یافته تنها در اعمال نمایشی سوژه‌هایی که قادر به گفتار و کنش‌اند و در ساختارهای اجتماعی و فرهنگی زیست‌جهان‌شان نگریستند. برای آن‌ها، خارج از ذهن سوبژکتیو، تنها ذهن ابژکتیو باقی می‌ماند که خود را در ارتباطات، کار و تعامل، در لوازم و مصنوعات، در داستان زندگی افراد و در شبکۀ صورت‌های اجتماعی-فرهنگی زندگی مادی می‌سازد. اما در این فرایند، عقل، قدرت استعلایی‌اش برای طرح‌ریزی خودانگیختۀ افق‌های افشای جهان را از دست نمی‌دهد. این قدرت تخیل «خلاق» در هر فرضیه‌ای، در هر تفسیری خود را بیان می‌کند، در هر داستانی که همراهش هویتمان را اظهار می‌کنیم. در هر کنشی نیز عنصری از خلق وجود دارد.

پراگماتیسم و تاریخ‌گرایی در توسعۀ این مفهوم استعلازدایی‌شده از عقل همانقدر شرکت داشتند که در پدیدارشناسی، انسان‌شناسی فلسفی و فلسفۀ وجودی داشتند. خود من اولویت خاصی به زبان، کنش ارتباطی و افق زیست‌جهان (به‌عنوان پس‌زمینۀ همۀ فرایندهای ارتباطات) می‌دهم. رسانه‌هایی که عقل در آن تجسم یافته است، یعنی تاریخ، فرهنگ و جامعه، به‌طور نمادین ساختار یافته‌اند. معنای نمادها، با این حال، باید به‌طور بین‌الاذهانی به اشتراک گذاشته شود. هیچ زبان خصوصی و هیچ معنای خصوصی‌ای وجود ندارد که فقط یک نفر آن را بفهمد. برای بازگشت به پرسش شما، باید بگویم تقدم بین‌الاذهانی به این معنا نیست که سوبژکتیویته توسط جامعه منحل خواهد شد. ذهن سوبژکتیو فضایی را باز می‌کند که در آن هرکس دسترسی‌ای ممتاز از دیدگاه اول شخص دارد. این دسترسی منحصربه‌فرد به تجارب شخصی هر فرد، به هر حال ممکن نیست همبستگی ساختاری میان سوبژکتیویته و بین‌الاذهانیت را کاذب نشان دهد. هر مرحلۀ اضافی در فرایند اجتماعی‌شدن فرد، به موازاتِ بزرگ شدنش، به‌طور همزمان یک گام به سوی فردیت و تبدیل‌شدنش به یک خودِ منحصربه‌فرد است. تنها با برونی‌شدن، با ورود به روابط اجتماعی می‌توانیم درون خودمان را توسعه دهیم. فقط با پاگذاشتن در محدودۀ ارتباطیِ شبکه‌های اجتماعی است که سوبژکتیویتۀ «خودِ» ما –سوژه‌ای که روابطش با خودش را به عهده می‌گیرد- عمق پیدا می‌کند.

میشل فوسل: در طول دهۀ ۱۹۸۰ مناظره‌ای بلندمدت با فلسفۀ آنگلوساکسون را آغاز کردید، هم در مقابل فلسفۀ سیاسی (راولز و دورکین) و هم در مقابل فلسفۀ زبان (سرل، پوتنام، رورتی، برندوم و دیگران). چطور سهم مکاتب متنوع اندیشۀ آنگلوساکسون را در آگاهی‌ای که فلسفه از خود و محدودیت‌های خود دارد توصیف می‌کنید؟

یورگن هابرماس: در نظریۀ سیاسی که در آن نام جان راولز و رونالد دورکین را ذکر کردید، شکاف بین فلسفۀ قاره‌ای که در فرانسه و آلمان غالب است و فلسفۀ آنگلوساکسون، هیچ‌کجا آنطور خود را نشان نداد که در فلسفۀ زبان یا فلسفۀ علم، یعنی دو حوزۀ اصلی فلسفۀ تحلیلی، این تقابل بالا گرفت. در همۀ این زمینه‌ها چیزهای زیادی از همکاری و دوستی با همکاران امریکایی‌ام یاد گرفتم، کسانی که به معنای وسیع کلمه، متعلق به مکتب پراگماتیک بودند. مکتبی که بیش از همه ذهنیتِ خطاپذیر را با مفهومی شکست‌ناپذیر از عقل گفتمانی پیوند می‌دهد. این قطعاً کمک می‌کند که بتوانیم به پس‌زمینه‌ای مشترک ارجاع دهیم. پراگماتیسم امریکایی نیز از خلالِ استعلاگرایی امرسونیِ اوایل قرن نوزدهم، به تعبیری ریشه در سنت‌های آلمانی، در شیلر، در ایدئالیسم آلمانی، در نظر گوته دربارۀ طبیعت و چیزهایی از این دست دارد. با این حال، اگر به‌طورکلی دربارۀ سهم آنگلوساکسون‌ها در فهمِ فلسفه از خودش و محدودیت‌های ضروری تفکر پسامتافیزیکی می‌پرسید، لازم است تمایز بیشتری قائل شوید. امروزه، شکافی عمیق درون خود فلسفۀ تحلیلی وجود دارد.

هستۀ سخت و علمی فلسفۀ تحیلی همواره برای من بیگانه بود. امروزه، متشکل از همکارانی است که برنامۀ تقلیل‌گرایانۀ وحدتِ علم را از نیمۀ اول قرن بیستم تحت مفروضاتی تاحدودی متفاوت دنبال می‌کنند و کم و بیش فلسفه را به‌مثابۀ تأمین‌کننده‌ای برای علوم شناختی در نظر می‌گیرند. طرفداران آنچه ممکن است «علم‌گرایی» بخوانیمش در نهایت فقط اظهارات فیزیک را به‌عنوان توانایی درست یا غلط بودن نشان می‌دهند و بر تقاضای متناقض درک خودمان منحصراً با توصیف علوم طبیعی پافشاری می‌کنند. اما توصیف یک‌چیز با به‌رسمیت‌شناختنِ آن فرق دارد: محورزدایی از توهم خودفهمی نیازمند شناخت بر پایۀ توصیفی متفاوت و بهبودیافته است. علم‌گرایی انکار می‌کند که خودارجاعی، استلزامِ هر نوع از به‌رسمیت‌شناسی است. همزمان، خود علم‌گرایی به‌طور نمایشی از این خودارجاعی بهره می‌برد. منظورم ارجاع به ما به عنوان سوژه‌های اجتماعی‌شدۀ قادر به گفتار و کنش و کسانی است که همواره خودشان را در زمینۀ زیست‌جهان‌شان می‌یابند. علم‌گرایی علمی‌کردن مفروض فلسفه را به قیمتِ انکار وظیفۀ خودفهمی می‌خرد که فلسفه آن را، هرچند از طریقِ روشنگری، از ادیان بزرگ جهان به ارث برده است. در مقابل، قصد درک خودمان منحصراً از آنچه دربارۀ جهان عینی آموخته‌ایم، منجر به توصیفی مادی از چیزی در جهان می‌شود که کاربرد خودارجاع را به منظور بهبود خودفهمی ما انکار می‌کند.

میشل فوسل: با در نظر گرفتن بی‌اعتمادیِ فزاینده به وعده‌های دموکراسی و در برابر آنچه «استعمار زیست‌جهان» بواسطۀ منطق بازار می‌خوانیدش، به نظرتان فلسفه امروزه چه توانایی‌هایی دارد؟ فلسفه واقعاً تا کجا هنوز بخشی از پروژۀ رهایی‌ای است که از روشنگری آغاز شده؟

یورگن هابرماس: همانطور که گفتم، فلسفه به‌هرحال، در خواستگاه‌های افلاطونی‌اش دارای نوعی جهان‌بینیِ دینی است، چیزی مانند کنفوسیوسیسم که از آن خواستگاه، وظیفۀ مهم و حتی حیاتیِ خودفهمی را به ارث برده است. البته به قصد روشنی‌بخشیدن به خودفهمی انسان به شیوه‌ای عقلانی، به عنوان مثال بر پایۀ دانش پیشرفته دربارۀ جهان، به اضافۀ خودِ ما به‌مثابۀ چیزی در این جهان. مایلم این جمله را از دو جنبه باز کنم.

بر اساسِ پیش‌فرض‌های تفکر پسامتافیزیکی، فلسفه امروزه، برخلاف اسطوره‌ها و ادیان، دیگر قدرت خلق جهان‌بینی خود را، به معنای تصویری از جهان به‌عنوان یک کل ندارد. فلسفه میان دین و علوم طبیعی، علوم اجتماعی و انسانی، فرهنگ و هنر، ما را هدایت می‌کند تا فریب‌ها را بیاموزیم و آن‌ها را برطرف کنیم، نه بیشتر. اما کمتر از این هم نیست. امروزه، فلسفه امری پارازیتی است که فرایندهای یادگیری دیگر را تغذیه می‌کند. اما دقیقاً در این نقش ثانویه، یعنی پیوندِ بازاندیشانه به دیگری، فلسفه می‌تواند فُرم‌های از پیش موجودِ ذهن ابژکتیو را منتقدانه در مواجه با هر چه می‌دانیم یا فکر می‌کنیم می‌دانیم به کار گیرد. «انتقادی» یعنی «با هدفِ روشنی‌بخشی». این توانایی غریب برای سوق‌دادن به تصویری غیرمتمرکز از جهان، به هر حال بواسطۀ فلسفۀ مسیحی قرون وسطی در طول دوره‌ای از مباحثات طولانی دربارۀ «علم و ایمان» حاصل شده بود. فلسفه می‌تواند با آگاه‌کردن ما از معنایی که افزایش دانش دربارۀ جهان برایمان دارد، توهم‌هایمان دربارۀ خودپنداره‌مان را آفتابی کند. در این راه، تفکر پسامتافیزیکی وابسته به پیشرفت‌های علمی و دیدگاه‌های فرهنگیِ موجودِ جدید دربارۀ جهان است، بدون اینکه خودش تبدیل به رشتۀ علمی دیگری شود، هرچند فعالیتی آکادمیک باقی مانده‌است که به دنبال روح علمی است. درون دانشگاه‌ها، فلسفه جایِ خود را به عنوان یک موضوع باز کرده است، اما به فرهنگ حرفه‌ایِ علم تعلق دارد، بدون آنکه دیدگاه منحصراً عینیِ رشته‌هایی را بر خود پیش‌فرض بگیرد که به واسطۀ تمرکز بر موضوعی تعریف شده‌اند که از حیثِ متدولوژیک محدود شده است. از سوی دیگر فلسفه، برخلاف دین که در آیین دینی اجتماعات مذهبی ریشه دارد، باید وظیفۀ به جلو بردنِ عقلانی خودفهمی نوع بشر را تنها از طریق استدلال‌هایی انجام دهد که با توجه به فرمشان، می‌توانند ادعاهایی خطاپذیر بکنند که قبولِ عام داشته باشد.

من علاوه‌براین، کارکردِ خودفهمی را به منزلۀ چیزی حیاتی در نظر می‌گیرم، چراکه همیشه با نوعی کارکرد اجتماعی ادغام‌کننده همراه بوده است. این تا وقتی مسئله بود که جهان‌بینی‌های مذهبی و آموزه‌های متافیزیکی، هویت‌های جمعی اجتماعات مذهبی را تثبیت کرد. اما حتی پس از پایان «عصر جهان‌بینی‌ها»، خودفهمی تکثریافته و فردی‌شدۀ شهروندان عنصری ادغام‌کننده در جامعه‌های مدرن باقی ماند. از زمان سکولاریزاسیونِ اقتدار دولت، دین دیگر نمی‌تواند پاسخگوی نیاز مشروعیت‌بخشیدن به حکومت سیاسی باشد. در نتیجه، مسئولیت ادغام‌کردنِ شهروندان از سطح اجتماعی به سطحِ یکپارچگی سیاسی تغییر کرد و این به معنای رفتن از دین به سوی هنجارهای بنیادین دولت قانونی است که در فرهنگ سیاسیِ مشترکی ریشه دارد. این هنجارهای قانونی که حافظِ آن مقداری از توافق است که در پس‌زمینه باقی‌مانده است، قدرت متقاعدکننده‌اش را از مناظرۀ فلسفی مکرری می‌گیرد که بینِ «سنتِ قانون عقلانی» و «نظریۀ سیاسی» در جریان است.

با این حال، امروزه میلِ فزایندۀ سیاستمداران به «ارزش‌های ما» تهی‌تر از همیشه به نظر می‌رسد؛ یعنی تنها اغتشاش «اصول» که نیازمند آن‌اند که با «ارزش‌ها» مشروعیت پیدا کنند، کم و بیش جذابیتی دارند. این بیش از هر کار دیگری مرا خشمگین می‌کند. می‌توانیم ببینیم که در دورۀ تطبیق تکنوکراتیک با ضرورت‌های بازار جهانی، نهادهای سیاسی‌مان بیشتر و بیشتر از جوهر دموکراتیک خود خالی می‌شوند. دموکراسی‌های سرمایه‌دارانۀ ما چیزی نمانده است که به نمایی صرف از دموکراسی تبدیل شوند. این تحولات ما را به نوعی روشنگری آگاهانۀ علمی فرا می‌خوانند. اما هیچ‌کدام از رشته‌های علمی مربوطه، نه اقتصاد نه علوم سیاسی یا جامعه‌شناسی، نمی‌توانند این روشنگری را درون خودشان و از خودشان انجام دهند. سهم‌های متنوع این رشته‌ها باید در پرتو یک‌جور خودفهمیِ انتقادی پردازش شود. از زمان هگل و مارکس این دقیقاً وظیفۀ نظریۀ اجتماعی انتقادی است که من همچنان آن را به مثابۀ هستۀ گفتمان فلسفی مدرنیته در نظر می‌گیرم.

پی‌نوشت‌ها:
[۱] technocapitalism
[۲] Bonn
[۳] گومنازیوم (gymnasium) در زبان آلمانی به معنای دبیرستان است.
[۴] Göttingen
[۵] Prisms
[۶] Being and Nothingness
[۷] Adolf Frisé
[۸] Musil
[۹] Wilhelm von Humboldt
[۱۰] Karl-Otto Apel
[۱۱] Marburg Lectures
[۱۲] Rudolf Bultmann
[۱۳] Dasein
[۱۴] völkisch
[۱۵] Paul Ricoeur
[۱۶] Jean-Francois Kervégan
[۱۷] Isabelle Aubert
[۱۸] Wolfgang Abendroth

منبع: ترجمان